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是一面镜子，那镜子是黄色的铜镜抑或是无色的玻璃镜，是平镜抑或是凹凸镜，其中被反映物的影像仍会因镜子的不同而不同；照相使立体变成了平面；洛克式的“白板”又使白色的描摹了无痕迹可显；总之，你只要不是“无”，你就不能无条件、无规定地接受外来的影响。若然，则你所说的“存在”究竟是“你的存在”还是“存在的存在”，立刻成了一个令人茫然的问题。
所以，笛卡尔小心翼翼地求证“存在”，只能得出“我思故我在”（）这个哲学史上唯一有效的“形而上之存在”的证明。也所以，一切有关自然哲学的本体论的探讨从此转化为精神哲学的认识论的问题，而且，更有甚者，这个“认识论”的问题竟成为不知道要去“认识什么”的问题。
可见，精神哲学并不仅仅是一个单纯的有关认识论的学问。
换言之，与其说“形而上学”是一种学问，毋宁说“形而上”是一种存在方式或存在质态。
关键在于，正是这种存在质态规定着存在被“统觉”（在康德之意义上借用该词项）为存在的样态，从而使“形而上学中的存在”问题转化为针对“形而上”本身——即精神存在或精神现象——为何（why）存在以及如何（how）存在的问题。
故，精神哲学的第一质疑或形而上学前的潜在疑问应该是：作为形而上质态的存在者何以必须通过指谓存在来实现存在？
第六十二章书包网 txt小说上传分享
精神哲学的感应属性增益原理（2）
上述问题在未答之前业已提示：
a．“指谓存在”纯属客观的产物和过程，因为指谓者或感知者正是作为追随存在的存在者才必须通过有所指谓或有所感知以实现自存；
b．“指谓存在”纯属主观的产物和过程，因为指谓者或感知者正是出于自身质态的规定性才必须通过指谓性状或感知禀赋以响应他存；
c．由此形成这样一种佯谬：借以指谓存在的“精神本体”及其“感知内涵”既是纯粹客观的又是纯粹主观的。
换句话说，a项涉及感知主体（或感应质态）的非感知性衍存之本质，已在本书第一卷中予以阐述。b项涉及感知主体如何以性状化的感知规定（或质态化的感应属性）在自性禁闭中实现主体自存；c项涉及感知主体如何以非感知性衍存之本质以及自性禁闭之感知规定的联动方式与客体沟通，从而达成二元样态的自然通存；b、c两项乃是本卷拟予讨论的主题。【再换一个表述方式，即是问：如果世界不是一个或一系整体存在（笛卡尔称其为“二元性”），那么，精神存在或观念本体如何使自身得以载体化的存在？（注：所谓“载体化”的存在，是指精神必须有肉体作载体、观念必须有对象作载体的那种存在。）反之，如果世界是一个或一系整体存在（黑格尔称其为“总体性”），那么，精神存在或观念本体又如何使自身融合到载体中或使载体融合到自身中呢？（注：所谓“融合到”的状态，是指精神必须与肉体相适配、观念必须与对象相照应的那种状态。）很明显，全部的麻烦可以归结为这样一问：存在为什么必须呈现为并列的外在或外在的并存，以及存在又如何使之成全为并列的共在或共在的并存？这就是精神哲学的根本题旨——一个迄今得不到解决、故而令一切哲学都不免陷于胡缠的题旨。而之所以如此，可能恰恰是由于此前的哲人们总是习惯于横向并列地、或瞬时共在地处理上述问题，却不曾想到那“被感知的存在”其实正是“感知性存在”的前体派生者，即认知主体与其对象的关系首先是一个纵向规定的关系或一脉衍存的关系，其次才可以涉及它们之间的横向规定关系或二元并存关系。】
第六十三章
笛卡尔的睿智之处在于他将精神（即cogito “我思”）首先视为是一种“在”，笛卡尔的无奈之处在于他用以证明“在”的根据又只有这个“我思”本身（即“在”仅指“cogito”在）。前者使精神成为纯客体，后者使精神成为纯主体，这就是令精神呈现为主客无分的佯谬存态之原因。
然而，如何才能够超然于精神之外或精神之上来把握和俯瞰一切存在呢？
此一尝试由来久矣。早在古希腊爱利亚学派诞生之初，巴门尼德就曾借正义女神之口指出了三条“认识之路”，恰好与上章之a、b、c三种情形遥相呼应：
第一条路是：“存在者存在，它不可能不存在”；可注释如下：无论感知是否能够认识存在，存在自必存在；或者说，不是认识了存在才有存在，而是有了存在才需要确证认识。不过此刻所谓的“存在”不以认识为前提，因而只是一个武断。
第二条路是：“存在者不存在，非存在必然存在”；可注释如下：无论存在是否存在，感知造就了唯一的存在表象，如果把这种意识化了的表象视为非存在，则非存在才是可证明的存在。不过这里所谓的“非存在”仅以认识为前提，却没有对“认识”本身加以认识，即尚缺乏充分的理由判定“非存在”本身的性质以及它与“存在”的异同，因而也是一个武断。
精神哲学的感应属性增益原理（3）
第三条路是：“存在和非存在同一又不同一”。可注释如下：既然存在与非存在可能都存在着，且相互关联而又不能被统合为一种东西，则舍此没有其他出路。不过这条出路以上述两项武断为前提，因而不免仍是一个武断，而且是建立在武断之上的武断。
结果，只能给人这样一种印象：巴门尼德认定第一条路是“真理之路”，却无“理”可言（“理”指派生于感知的逻辑）；认定第二条路是“意见之路”，却无“真”可言（“真”指与感知无关的本在）；认定第三条路是由于普通人的理智“误入歧途”所致，但却似乎是唯一既含“真”又含“理”的认知法门（只是“真”与“理”的关系无法得到证明）。
如此尴尬的局面，岂不令哲学无地自容？
曾几何时，正义女神的启示竟成为数千年来哲学状态的谶言。【有史为证：唯物主义在第一条路上目不斜视地挺进（它的典型代表主要在哲学史的初期阶段，大致以古希腊的自然哲学时代为鼎盛期，而以培根、洛克、费尔巴哈等为尾声）；唯心主义在第二条路上小心谨慎地求证（它的典型代表主要在哲学史的中期阶段，大约可从毕达哥拉斯和柏拉图算起直到贝克莱为止）；大凡想弥合对立两派者则只好在第三条路上蹒跚举步（它的典型代表主要在哲学史的近期，大约始于笛卡尔，历经休谟、康德、黑格尔、至逻辑实证论及存在主义为讫）。一望而知，这三条路恰恰反映着精神存在的自性封闭状态，以及为打破这种自闭而寻求出路的徒劳无功。】
第六十四章
实际上，哲学历来未能摆脱这样一种两难处境：不知“感知”之规定性，则不知“存在”为何物；反过来看，由于感知主体本身也是一种存在物，因而，如果不知“存在”为何物，则对“感知”的规定性又无从谈起。此乃一切哲学困惑之根源。
【西方哲学史的发展大体上经历了这样一个过程：
起初是率然追问身外的世界，即“存在的本体”，如古希腊的自然哲学时期；尽管随之也发现了所欲追问的世界总不免折射出追问者自身的精神痕迹，或“理念的背景”，如毕达哥拉斯学派、爱利亚学派、尤其是柏拉图；但终究未曾想到或未曾证明：对自然本体的设问本身（即“本体论”）直接就关联着对精神本体的设问。
直至公元十七世纪，笛卡尔敏锐地意识到，所谓“外部世界的存在”总须被统摄在精神之中才成为可以指谓的“存在”，从而提出，只有“我思”是唯一可以证明的存在，由此开创了近代“认识论”的先河。不过，从直觉上，笛卡尔又不能否认外部世界的存在，于是，著名的“二元论”就此诞生了。
然而，一系列问题也由此发生：既然“心灵实体”是唯一可以确证的存在，那么，怎么能够又说“物质实体”存在或不存在呢？这岂不是明摆着要为自己认定不能证明的东西予以证明吗？显然，笛卡尔从怀疑出发却走入独断，合理的推论应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。
既然“不可知”，何以又会“有所知”？知性——哪怕是“纯粹知性”——这时总该探讨一下了吧，否则，说什么“可知”或“不可知”不是照例也属于一种新的独断吗？康德就为此思索到老，并成为继亚里士多德之后着意拷问“知的规定性”的近代第一人，诚然，他的这番努力不可谓业绩不著，但终于还是未能澄清知的规定性如何与在的规定性统一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻烦。
精神哲学的感应属性增益原理（4）
至此，必须有人出来收拾这个残局：他既不能又跑到“精神”以外去独断地大发议论，亦不能全然置精神认知的“对象”于不顾，同时，他还得设法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的种种矛盾和混乱。这可不是一件容易的事情，因此，即便他运用某种穿凿附会的方法，只要能够一举解决如此复杂的一揽子问题，就值得给以大大的喝彩。于是，黑格尔那“辩证的绝对的理念”之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。
此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息“哲学终结了”。】
基于此，应该说，黑格尔其实并没有摆脱形而上学的框范，只不过在形而上学内部玩弄了一番机巧、换用了一个别称而已。【也就是说，继笛卡尔、休谟之后，康德虽然致力于寻求“纯粹知性”和“纯粹理性”自身的规定性，却依然无论如何也无法将彼岸的“自在之物”摆渡到此岸的“我思”中来，结果导致对物自体的指谓本身就是一个无意义的或无效的武断；于是，黑格尔才以逻辑学统领一切存在，即通过被封闭的“绝对精神”来克服形而上学本身暂时无法克服的矛盾，这就是所谓“辩证法”或“辩证逻辑”的原初宗旨。可见，黑格尔的高明之处仅仅在于他比别人更老实更彻底地默认了这种“形而上学的禁闭”，并且毫不僭越地自限于天定的逻辑限局之内探求逻辑自身正、反、合的限局运动之规定，从而通过消解形而上学以外的武断达成对形而上学本身的消解。】
显然，“形而上学的禁闭”其实就是具有“形而上”之属性的存在者不能超脱自身相对性或自身有限性之规定的具体体现和直接证明。【它之所以成为“绝对精神”或“绝对理念”，恰恰是由于处在这种“相对规定的有限格局中”无可自拔的缘故。】
至此再度表明，纵然是内向地“自己追问自己”（即具有“自我意识”）的精神存在，只要还是“存在”，就照例问不得。【即如本书卷一中之所谈：“存在”是一个不可直接涉及的无限语境。参阅第六、七章。】
即是说，精神的本性不是因为它存在着就足以自明，而是同样必须通过对其“存在性”的探讨才可望获得澄清。 【至于究竟是存在的有限性导致了精神的有限性，抑或是精神的有限性决定着存在的有限性，才是唯一不问而自明的问题，因为这两种存在在本质上同一：不是同一在黑格尔式的逻辑推论中，而是同一在笛卡尔式的非逻辑元在中。这里所谓的“元在”是指，在笛卡尔“我思故我在”的命题中暗含着这样一个武断：只要我在思想，哪怕是尚未想到我在，“我思”已固然自在。换言之，之所以说笛卡尔对存在的证明最初是唯一有效的证明，就在于其中暗含着这样一个无须证明的非逻辑性武断。】
而精神的存在性正体现在它那“非理性的物态素质”之中——即体现在上述那种“认识的武断素质”之中。
因为只有“在”才是决然武断的，一如只有“在”才是决然自在的一样。“武断”不过是物的“自在”素质在精神存在阶段的表达方式而已。
换句话说，潜在的武断大抵是一切认识过程的基础， 而不是认识结果的失误。【本文所谓的“武断”与哲学史上常用的“独断”一词在词义上类似，但强调这种“武断”是不可克服的，即无论你是“独断论者”抑或是“怀疑论者”，只要你还是一个认识主体，你借以抨击对方的“独断性体认”或“怀疑性体认”其实都照样建立在这个武断认知的基本规定之上。】txt电子书分享平台 书包网
精神哲学的感应属性增益原理（5）
问题在于，对于这个非逻辑的“武断”本身，我们却必须逻辑地证明它，否则即不能取信于“思”。这正是既往一切哲思不免一概发生悖谬的原因。