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点儿也不比刘姥姥的多，虽然在刘姥姥眼中，宝黛之流一定永远乐不可支，何曾想到他们照样整日里唉声叹气甚至以泪洗面。进一步讲，人的心性（即表现为“乐观”或“悲观”的“性格倾向”）其实并不与后天遭遇相干，而是早在先天遗传上就已注定，即纵如此，你也很难说那些表面上似乎总是“坦荡荡”的“君子”就一定比那些“长戚戚”的“小人”真地得到了更多的快乐。再进一步讲，就连“死”也不是“苦海无边的解脱”，因为“死”亦不过是“死在”了那条“与生等位”的“无聊平行线”上而已——是谓“生死等位律”。可见“死的解脱”与“生的无聊”其实完全是同一回事，“同”就同在它们都是“同质的在”，故而赋有“同质的无聊”。叔本华和加缪企图把自杀当做一个严肃的哲学问题来对待，实在不是由于“生存的荒诞”，而是由于“哲学的荒诞”。】
精神哲学的感应属性增益原理（67）
如果不单纯地审视心理基线，即把心理基线与整个自然演化代偿等位线贯通起来看，则心理基线无非是上述自然存在阈基线的后延部分，也就是说，它没有自己独立的前端和后端，因为它的前端会一直延伸到“非心理”的前体物性中去，而它的后端又必将终止于整个自然演化区间的失存极限上，因为精神存在或意志存在本身就是物演失存过程的产物。【不待说，所谓“幸福”或“苦乐”本来就不是一个可以测度的客观指标，而是一种纯粹的主观体验。然而， 如果深究到“主观性”得以衍生的根基上的话，则这类“主观体验”其实正是生物的“失位存在性”的“客观规定”，或者说正是一切物质存在必须守恒在存在阈等位线上的自然规定。因此，现实的生存态必令一切作为客体而存在的生命物质等量地得到心理感受上的“快乐”与“痛苦”，亦即必令一切作为主体而存在的生命物质等量地得到主观意义上的“幸福”与“不幸”，是谓“苦乐均衡律”——一个借由精神代偿和意志序列加以表达的自然固有均衡律的继续。顺便说一句，这才是处在不同社会阶级中的人可以相安地整合成具有高度结构性差别的社会组织的心理基础或物质基础——即，在自然建构的社会客体中，生命物质就像无心无肺的砖瓦木石一样，尽可以被某种不以自身之意志为转移的力量安置在任何结构序位上存在，而且是“主观生活质量”完全相等的存在——此乃典型的“以生物或人本身为基质”的唯物社会观。（详见卷三）】
不过，这种平行形态的制衡所显示的，却是另外一种“向上配位”的非平行性倾向，即无论在载体发展上抑或在意志状态上，自然演动似乎总是倾向于朝着高层的、向上的位格攀登，此一情形正是造成“苦乐不匀之误解”和“奋争不息之驱力”的根源。
这里涉及如何设定位相参考系的问题。
第一百一十一章
姑且不论存在度的衰微趋势一般不能为“感知”所知（故此才导致“递弱代偿”概念的费解和“进化自强”理论的张扬），即便理性终于觉悟过来，也丝毫无助于改变意志的固有倾向。问题的实质不在于我们怎样看待、衡量和评价意志以及意志化行为的表观形态，而在于存在的弱化向度必使一切自在或自为存在者的存在方式终究被规范在等价代偿的自然轨道上。换言之，一切自发的或被迫的思路调整和行为转向其实正是宇宙存在趋势的自然延续或定向代偿——即它最终所达成的必定依然是意志的强化向度。
也就是说，意志的“向上配位”倾向仅仅是达成存在阈平行态势的一种必须，因为，说到底，不是意志要向上挣扎，而是意志必须将递减的存在效价维持在（或代偿在）恒定的存在基准上。【所以，应该谅解我们这类虽然不停地反省和自责着自己、却不但不能有所克制、反而越来越贪得无厌的物种，因为人的无餍足表现正是自然界追求存续的无餍足本性的意志化表达，即人的意志不过是自然“前意志”（或自然“存在性”）的不自觉的傀儡而已，从这一点上看，人类的贪婪劣性实在是病入膏肓的自然痼疾，因而一定是无望根治的。须知“人”及其“由人的意志所主导的一切园艺化产物”——所谓“园艺化产物”是借用赫胥黎的一个反自然概念，并将其广义化为“一切人造的东西或一切人为的事实”——正是苍茫宇宙扩延自身衍存区间的最后、也是最艰难的自然努力，在这种情况下，他怎么能够“知足常乐”、又怎么能够“超脱苦海”、以至于由此危及整个宇宙衍存程序的贯彻完成呢？】书包网 bookbao8. 想看书来书包网
精神哲学的感应属性增益原理（68）
可见，所谓“向上”——无论是指“意志倾向性”还是指“演化方位感” ——完全是出于人类自身之狭隘性和局限性（与人类处在宇宙分化进程的临末位相有关）所不得不采取的辩证观照立场的误导。【有关的概念必须这样建立：处于前分化态和初分化态的存在者，其局限性最小，因为它们就是或近乎就是“整个存在”；反之，处于晚近分化态的存在者，其局限性最大，因为高度分化就是高度残化或高度局限化。所谓“局限性”归根结蒂就是以整个宇宙存在为参考系的“存在质态的相对有限性”。】
进一步讲，一切实质问题的讨论必须建立在以整个宇宙存在的存在性作为参考系的理想逻辑模式上，依据这个看不见的理想参考系，“意志”以及“意志的落实”（“应”的落实就是“存在”的实现）只不过是一个递弱流程的等价代偿产物，因此根本没有“向上”或“向下”的方位性，而只有“向前”（严格地说是“所向”）这一个向度。【这个向度就是本原性始基存在的“一维性”所在，即是说，举凡“*化”的存在都是代偿性存在，只有处于“*时空”中的存在才会生出“失位性的定位举措”（包括诸如“上、下、高、低”之类的辩证定位点），显而易见，这样的定位终究不能成为衍存的基本位点。】
一言以蔽之，作为代偿性存在的意志载体及其意志本身的“向上配位”倾向，其实不过是力争达到“衍存的基本位点”这个最低限度的自然规定而已——这就是“意志序列”或“意志代偿”的全部意义。
于是，从“无谓的无聊”到“波动的无聊”，就呈现出这样一种可以还原为“一维质态”的精神代偿：心理波动的轨迹类似于一条其振幅和振频均倾向于增大的正弦曲线（参阅本卷第一百零八章所列的示意图）。振幅的增大与代偿量度的增大同步；振频的增大与演运速率的增大同步；由此导致生存的紧张度（亦即精神紧张度或曰“心理张力”）相应递增。所谓“紧张”，归根到底是指那条“阈等位线”的紧张，即，倘若把上述振荡曲线视为是“阈等位线”本身的延长和折叠，则衍存时相的递短可能恰好被阈线张力及其曲折长度的递增所弥补，其情形就像衍存质量的递减可能恰好被精神空间的相应扩容所弥补一样，如果我们能够找到它们之间的定量换算方法的话。至此，在精神领域中的自然代偿的等价性终于得到了最充分的表达。【这大概就是人类倾向于追逐刺激而逃避无聊的缘由，因为“刺激状态”相当于把生存放任到那条被拉长的曲线上，从而相当于延展了生存的时度或相当于加大了“生存的浓度”。由此可以对老子的出世态度给以如下扼要评价：固然他将孔子式的（或常人式的）入世行为视为无聊或无意义着实堪称是最深刻的洞见，然而他却不明白，“以有聊或有意义的颠簸方式生存”正是人性中的自然性的体现，或者说正是“无意义的自然之道”的后衍性弱态实现方式。】
第一百一十二章
这样一来，一切后衍性存在物——即一切“意志载体”或“意志化了的客体”——的存在状态（或“生存状态”）就显得很荒诞了：一方面，它们耐不得无休无止的紧张和震荡；另一方面，它们也耐不得稍安不躁的静谧和无聊；前者形成了“生命中不能承受之重”；后者形成了“生命中不能承受之轻”（借用米兰·昆德拉的书名语）；也就是说，感知、意志、或精神全体必须把自己一并放逐到某一个早已被限定了的代偿区间或自为区间内衍存和活动。
精神哲学的感应属性增益原理（69）
这个被限定了的衍存和活动区间在心理结构上的缔造和投射，就构成了心理反应的等张力状态。
所谓“等张力心理状态”，是指生物的神经精神系统必须维持在与自身之自然衍存位格相吻合的某一大致恒定的紧张度上，低于或高于这一水准，都会造成主体应变能力及其依存格局的紊乱。【这里的“心理等张”概念丝毫不与前述的“心理张力递增”概念相矛盾：一乃以任一存在者自身的心理瞬时波动为参照；一乃以整个衍存系列的精神代偿动量为参照。】
然而，意志载体所处的自为区间恰恰是一个失位性的衍存区间，也就是说，在具体的“应”——即具体的“施行意志”——的过程中，它并不总是遭遇到等量的或等强度的环境刺激，也并不总是能够达成某种划一的“应”之效果，这既是造成心理波动的客观原因，也是造成心理张力必须借助于“非应性刺激”加以调节的原因。
这个“非应性刺激”就构成了精神虚存中更形虚化的“审美”的源泉。
换句话说，“苦乐交替”是意志的“落实状况”的精神指标，而“美丑交感”是意志的“落虚状况”的精神指标，二者共同构成心理波动之全体。
不过，这样说实在过于笼统，而且特别容易造成如下误解：仿佛“美”仅仅是精神代偿高度发展阶段的产物，而不是从前精神的自然感应属性中逐渐演化出来的东西。再之，它尚嫌不足以揭示“美”与“应”、以及“审美”与“感应”的关系，而撇开这种内在联系正是美学历来找不见自身根蒂的原因。
第一百一十三章
感应序列的发展使“应”的过程愈来愈复杂化、凌乱化和紧迫化（这个总体状态即表现为意向性心理振幅递增的所谓“焦灼化”进程），这就要求在“应”前加强应的内驱力，而在“应”后又相应调节应的内张力，由此演成了“美”或“审美”。【对“美的本质”的探讨，最早可以追溯到柏拉图的一系列含混不清的论述中，在《大希庇阿斯篇》尾，他曾借用这样一句古谚——“美是难的”——来形容“美”的不可捉摸性。此后，有关“美是什么”的问题果然陷入众说纷纭、莫衷一是的境地，成了哲学中最神秘的论题之一。然而，关键是必须有这样一问：“美”的自然源头何在？它对于“存在者借以达成其存在”的意义是什么？】
所谓“应的内驱力”，是指感应主体对依存对象所产生的依赖性以及依存对象对感应主体所产生的吸引性的复合。在这个复合关系中，依存对象的高度分化或复多化势必导致感应主体发生“应”的离散和迷失，反过来，感应主体的高度分化或残弱化势必导致他对依存对象发生“感”的纷繁和迷乱，前者造成感应主体的依存要求愈发迫切，亦即造成“依赖性”的暴涨，后者造成依存对象的可感属性愈发诱人，亦即造成“吸引性”的勃发。依赖性决定着吸引性，吸引性加强着依赖性，并成为依赖性得以实现为“应”的指南和诱惑。这个放散出“诱惑的魅力”并借以加强了应的驱动力的东西就是“应前的美”。
基于此，可见“美”既不是纯客观的东西，也不是纯主观的东西，而是发生于客观的感应属性耦合之间的一种定向性主观体验，如果将其进一步局限于“主观体验”之内来分析，则可以说，“美”是使趋于分裂的“感”与“应”之间达成配合的特定心理作用。于是，它虽然孕育在原始“感应触机”启动的一瞬间（譬如说孕育在质子的正电荷对电子的负电荷的“吸引魅力”之中），却只能分娩于“主观性”本身业已充分壮大、即“感”与“应”业已出现距离的意向性阶段（这里暗示，处于本能感应阶段的动物也有“美”感，这原是不言而喻的事情，譬如，毫无疑问，在人看来显得极丑陋的虫鳄蛇鼠反过来一定视人为极可憎的怪物，而以它们的同类、尤其是同类中的异性为“美”）。只有到了这个阶段，依赖性的强化程度才能膨胀到足以造就出“美的*”那样的吸引力；主观性的扩张程度也才能敏锐到足以体会出“美的魅力”那样的欣赏力；即是说，只有到了这个阶段，客观的“美”与主观的“审美”才能达成某种默契，是为“现实美”（或“自然美”）。由此亦可推知，“美”及“审美”不是一个现成的摆设，而是一个在自然感应属性的演化中发育起来的虚存代偿系列。
精神哲学的感应属性增益原理（70）
所谓“应的内张力”，是指主体内在的感应属性日趋深厚和客体分化的可感应要素日趋庞杂所造成的必要的“应的紧