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即是“自为的精神”。
从这个角度审视，“自为的精神”完全是“自在的非精神”的代偿延伸或换位实现。
同样是从这个角度审视，代表着“应”的“意志序列”使代表着“感”的“逻辑序列”得以完整地实现为“自为的精神”，从而令“精神演运”得以完整地实现在存在阈所规定的代偿等位线上。
说到这里，有一个问题需要特别加以强调：就目前而言，人类的精神发育尚处在从“知性－意向层级”到“理性－志向层级”的过渡阶段，这种情形与精神的载体发育尚处在从“生物体质”到“超生物类体质”的过渡阶段相吻合（参阅第一百零一章）。正是由于这个原因，才导致人类的精神格局久久呈现为错综纷乱、理不出头绪的朦胧状态。
于是，“情”与“智”、“志”与“理”完全搅和在一起，它们之间要么层次相续，要么等位相依，令精神存在成为一个错落有致的巨大结构和高深莫测的幽暗迷宫。【弗洛伊德的精神分析学之所以能够由一项临床研究出发而近乎登上了哲学殿堂，并对整个人文学术领域产生重大影响，就在于他第一次纵向剖析了精神结构的层间联系。再之，关于“情”与“智”、“志”与“理”之间所可能发生的种种影响，弗洛伊德早有了相当系统的描述，尽管未必十分精确，却不失为是格外有益而又有趣的参考读物。】
由此不难看出，如果把“意志”统统划归到伦理学范畴中去研究，或者将其视为与逻辑系统无关的孤立科目对待，都不免会给精神的总体构成造成半壁缺损（即只有“感”方面的清本，却没有“应”方面的正源）。为此，我在后文中专门要讨论如下一些似乎是属于精神哲学外围的问题，一般看来，它们或者是背景性的——如心理学问题；或者是边流性的——如美学问题；或者甚至是目的性的——如意志自由问题等等。书 包 网 txt小说上传分享
精神哲学的感应属性增益原理（64）
然而，它们实在是极重要的精神课题。【不是因为其“实用性”才显得重要，而恰恰是因为其“不实用性”才显得重要（因为“不实用性”正表明人已是这等不能用的东西的“用物”）——这个“不实用的基底层”就是哲学应该予以扫描的部位。】
第一百零八章
由于作为原始生物意志的“应向”仅仅是非生命的“自然意志”的直通式衔接，故而“应向”的表现形态既是微弱的，又是平稳的。它微弱到令你不能视其为“意志”的程度，它平稳到令你不能信其为“稳重”的状态，而“物性稳重”正是一切高存在度的无机物和有机物的共通特点。【这与原始单细胞生物的繁衍生存形态完全吻合，它们的裂殖方式呈现为几乎是无生无死的“稳”态，它们的自养或简单异养方式呈现为几乎是分子（或离子）置换的“死”态，因此它们无需悲喜交加以至一惊一乍，更无需意志坚毅以至奋不顾身。】
反过来看，作为“意向”和“志向”之载体的后衍性物种，其存在效价已一衰再衰，其存在本身就是“物性发扬”的代偿产物，也就是说，它们不由自主地把“物性”（物之属性）发展成了“性情”，把“物性稳重”发展成了“性情浮荡”，而“性浮情荡”正是一切低存在度的高等物种的共通禀赋。【这与后生动物的生存繁衍形态完全吻合，它们必须沿着食物链的层级觅得自身特定的果腹之物，必须在身外另找衍续后代的母体或父本，并且还必须忍受“生死轮替”的苦难方可保持族类的永存，在这种情况下，它们怎能不志坚意昂，怎能不激情烧身，又怎能不哀乐无涯呢？】
如前所述，一切“物之属性”都是使存在效价得以补足在代偿等位线上的某种“阈存在”，表达为“精神存在”的“意志”（含“性情”或“情绪”等）作为“物性之一种”当然也不例外，它实际上同样是“平行”的，但却无论如何不能“稳定”。这个同样平行在那条“代偿等位线”上的“精神平行线”就是“心理基线”的自然定位。
而任何形式的“心理波动”或“情绪跌宕”，就以这条基线作为其抑扬起伏的落实回归线，或者更确切地说，所谓“波动”就是这条基线本身以震荡方式将存在维持在“阈水平”（或“阈效价”）上的后衍代偿质态或具体实现方式。【注意，此处是要强调，“上下波动”（这是一个极粗浅的表象）并不表明可以有任何“阈上”或“阈下”的存在余地，而仅仅表明此刻的“阈存在”是一种失稳的、艰难的阈存在。（参阅第三十八章）】
进一步看，日益壮大的精神代偿或“意志序列”，其增益幅度就是其波动幅度的临界规定，亦即，其代偿增势的扩张幅度就变成心理波动幅度的半径空间。换句话说，导致代偿效价（或曰“心理空间”）得以反比例扩张的那条衍存偏位线就构成了心理波动的限定边缘。（参阅下列示意图）
显而易见，所谓“心理波动”无非是“应式意志”在其日益扩张的代偿性精神空间中寻求感应依存的运动方式而已。
因此，相应地，代偿幅度愈大的依存者其心理波动幅度愈大，正如存在效价愈低的存在者其意志级别愈高一样。
于是，心理动量就是意志级别的直接尺度。
第一百零九章
强化的意志代偿是为了驱动弱化的衍存者在依存条件递繁的自然境遇中保持得以存续的存在力度。结果形成如下局面：书 包 网 txt小说上传分享
精神哲学的感应属性增益原理（65）
a．存在度愈弱，存在欲则愈强；【笼统地看，这“存在欲”就是“意志”。】
b．然存在欲愈强，实现存在的难度反而愈大。【具体地看，这“意志”已超出于载体自身，而必须实现为对“身外之物”的“应”。】
一方面是具备了强烈的内在冲动，另一方面是陷入了繁纷的依存罗网，两相交迫，内外夹攻，由以酿成本能知性层级的意向性的“焦躁”和自主理性层级的志向性的“焦虑”，而且势必越来越“焦灼化”。【这表明，心理波动是在一个不足以依靠但又不能不依靠的衍存空间内寻求存在的状态，它是失位性精神存在的深刻体现，反映在“感”上就凸显为“多点之知”的茫然，反映在“应”上就凸显为“多向之行”的迷失，所以它的素性规定就是“苦弱”的——苦弱在不稳当的存在者偏偏要追求稳当或不得不追求稳当。换言之，投射在精神上的递增型代偿效价就是神经张力或心理张力的相应递增，是谓“焦灼化”。】
正是这种进行性的“焦灼”状态，构成了无边无际且不可根除的“生存痛苦”，也正是这种无边无际且不可根除的“生存痛苦”一旦稍有波动就又构成了“痛苦的缓解”亦即“幻影般的欢乐或幸福”。【所以，叔本华认定，生命意志只能像钟摆一样在“痛苦”和“无聊”之间来回晃荡。不过，仅仅囿于这种说法既不符合“苦乐相间”的心理实况，也无助于澄清“痛苦”和“无聊”的自然质素。试问，何以会有“痛苦”与“快乐”的发生？何以一切苦乐终于都要还原为统一的“无聊”？】
这就必须回溯到精神存在的“形而上学之禁闭”质态上去，即必须回溯到后衍性依存者不得不借助于自性封闭的感应中介（也就是“精神代偿”）才能实现依存的客观规定上去。如前所述，“形而中学的知”历来不可能是“对象的真知”，“处于盲存规定中的知者”（尤其是本能阶段的知性载体）更不可能通过“知”本身来达成“知”和“应”的多向度选择，即“感知所得”对于“应式依存”的客观有效性，既得依靠某种“知”以外的主观意欲来引导，亦得依靠某种“知”以外的主观指标来检验，而且该项引导和检验必须是简捷明快的，这种既与“知”紧密钩联又与“知”有所分别的精神要素就是意向性的“情欲”和“情绪”——即它虽然复杂多样（多样化到古人所谓的“六欲七情”远不能囊括的程度）、但却可以当即通约为“苦乐”体验的心理指标。
“意志”就这样使自己变成了“苦乐挑担”的掮客。
由此可见，心理波动及其苦乐体验无非是弱化而失稳的存在者在多向依存的境遇中用以维持自稳的一种精神性超敏调节装置。【它的存在本身及其不可消解性，进一步揭示和证明了“知”的盲存本性。】
而任何一种调节作用，都必定暗含着某个“调节的基准”。
第一百一十章
“存在”——包括精神化了的“盲存”——是一个由存在阈所确定的自然常数（这就是既往无论从唯物观抑或从唯心观出发的几乎所有哲学都把“存在”视为“绝对”的缘由）；而“存在阈”是由趋于递减的存在效价和反比递补的等效代偿共和而成的（这就是一切现实存在物都只能将自身实现为相对的、有限的“位相性存在”的缘由）；这个“存在阈”的阈值最初完全由无以复加的存在效价所给定，尔后才由相继发生的属性增益来追偿（由以形成“存在的阈基线”或“代偿等位线”）。那个最初的“无属性存在”无疑是最无聊、也是最无谓的存在，它的存在犹如不存在，因为它近乎于无“生”无“死”，或者说近乎于“生死同一”，于是它成为“永存”并成就了后来的“求存”。【这种“存在”或“永存状态”就构成“无意义”的基底或“意义”的基础，因此才说“存在本身是没有任何意义的”（见本书第一版序言），一切“意义”均导源于不能保持这种“永恒状态的存在”而又不得不勉为其难地追求“代偿势态的存在”，由此引出了一系列“求存”的内在要求和外在意义，所以说“反倒是由于难以存在才生出了种种求存的意义”（仍见本书第一版序言），此乃“意义”得以发生的终极原因。】txt电子书分享平台 书包网
精神哲学的感应属性增益原理（66）
这个无聊到“无谓”（即“无以指谓”）程度的始基存在就此决定了一切存在的无聊本性。所谓“无聊”，是指存在的无意义，即“存在就是存在着”的那种无意义；由此引申， 则所谓“意义”盖源于“不存在”或“失存在”，即“本来不存在或将会失存在而居然存在”的那种意义。可见，“无聊”是稳定存在之本，“有聊”是失稳乃至失存之标，因为“有聊”无非是由于难以存续才不得不“撩乱”（并撩乱出种种“意义”）的一种无奈。【既往的许多思想家只在逻辑学或语义学里寻求“意义”的根源，却忽视了非逻辑的衍存态势对逻辑和语义的深刻规定，结果不免造成其“意义理论”的肤浅和凌乱。】
是故，一切存在质态都必须建立在某种求稳的、无聊的基准上，或必须化解在某种平衡的、麻木的基态上，这个“基准”就表达为存在阈的那条平行等位线，这个“基态”就体现为精神运动的那种心理基态，或曰“心理活动的无聊回归态”。（参阅本卷第一百零八章所列的示意图）【往远里说，这个“基态化的规定”（使一切失稳存在态还原为平稳存在态的统一“阈”规定）其实并不仅仅限于精神运动，也并不仅仅限于情绪波动，而是：继“原子的电荷中性态”、“化学的酸硷中和态”之后，它还体现为“生死的无乐无苦态”、“情爱的落实淡化态”、“行为的中庸规范态”、“逻辑的纯思乏味态”……乃至“人生体验的幸福均衡态”和（下卷将会谈到的）“社会发展的祸福抵消态”等等。】
如果仅仅单纯地审视心理基线，则其前端和尾端就分别是任何心理载体（即“意向性生物”）的非逻辑、无意志、从而表现为既没有感知又没有苦乐的生存起点（“诞生端”）和生存终点（“死亡端”），是为“生存的非预期状态”（与“自然物质存在的非预期状态”一致，故被加缪感叹为“无可奈何的生存”或“荒诞的生存”）。卡在这两端之间的“精神活动”因而注定要随时皈依于这个“生存”或“存在”的基本位置上。【诚如前述，心理活动远比将其划分为“痛苦”与“快乐”这样的简单类别要复杂得多。然而，如果把“痛苦”界定为“意志力求避免的心理状态”，把“快乐”界定为“意志力求实现的心理状态”，则它们得以成立的准则恰恰是它们不能成立的同一准则，这个“准则”就是那条代偿等位线或曰“无聊回归线”。说它们得以成立，乃由于心理意境终究不能稳定在“无聊的基态”上，总不免处于无休无止的上下波动之中；说它们不能成立，乃由于这种上下波动的幅度或量度必呈等比分布，以至于终究又得抵消在“无聊的基态”上。所以，表观生存状况极优越的人与表观生存状况极恶劣的人都同样备受种种“苦恼的煎熬”和“欢乐的鼓励”，俨如一个饿汉获得一口粗食所引发的*一定不亚于一个富翁奔赴一席华宴所带来的愉悦。在贾宝玉看来，他的欢乐一